سیدرضاجباری

بسمه تعالی

کفایه الاصول بحث نواهی مقطع دکتری قسمت (2)

تهیه وتنظیم: سیدرضا جباری

مقدّمه ششم:

از مقدّمات اجتماع امرونهی، درباره اعتبار قید مندوحه است:

مکلّفی که میان امرونهی در شیئی واحد جمع می کند، گاهی این جمع لا بسوء الاختیار است. یعنی در اثر اضطرار و ناچاری چنین جمعی صورت گرفته است. مثل کسی که در دار غصبی محبوس است و ناگزیر نماز را در مکان غصبی بجا می آورد. و گاهی بسوء الاختیار است، یعنی مکلّف در وسعت بود و راه فرار داشت و می توانست نماز را در مکان غیر غصبی بخواند، ولی عمدا وارد زمین غصبی شده و جمع میان کرده است. که از این حالت تعبیر به مندوحه شده است که به معنای در وسعت بودن و راه چاره داشتن می باشد. مرحوم صاحب فصول مدّعی شده است که باید در عنوان مسئله، قید مندوحه افزوده شود و بگوئیم: اجتماع امرونهی در شیئی واحد با وجود مندوحه و تمکّن در مقام امتثال» ایشان فرموده اند: آنهائی هم که این قید را نیاورده اند، به خاطر عدم قبول آن نیست بلکه بر وضوح و بداهت آن اکتفا کرده اند و نیازی به ذکرش ندیده اند. دلیل اعتبار این قید را مسأله تکلیف به محال ذکر کرده و فرموده اند: اگر مکلّف مندوحه نداشته باشد و مضطرّ به جمع بین امرونهی شود در این صورت اجتماع امرونهی مستم تکلیف به ما لا یطاق است که از مولای حکیم صادر نمی شود و بر مسلک عدلیّه محال است و جای اختلاف نیست. آن چیزی که محلّ نزاع است، فرض وجود مندوحه و تمکّن در مقام امتثال است که آیا با این وجود، اجتماع امرونهی جایز است یا خیر؟

مرحوم می فرماید: در اینجا دو مقام از بحث مطرح است: مقام اوّل در رابطه با اینکه نفس تکلیف از ناحیه مولی محال و ممتنع است. این تکلیف اجتماع ضدّین یا نقیضین در اراده مولی است و چنین چیزی استحاله ذاتی دارد. مقام دوّم در رابطه با اینکه اصل تکلیف از سوی مولی محال ذاتی نیست و اجتماع نقیضین نمی شود، ولی متعلّق تکلیف مقدور مکلّف نیست و در مقام امتثال نمی تواند آن را انجام دهد. چنین چیزی تکلیف به محال است و امتناع وقوعی از مولای حکیم دارد نه امتناع ذاتی.

حال بحث ما در مسأله اجتماع امرونهی در شیئی واحد، مربوط به مقام اوّل است و اینکه آیا چنین چیزی ممکن است یا محال؟ آنها که می گویند محال است به این دلیل محال می دانند که اجتماع ضدین در اراده مولی می شود و به نظر آنان تعدّد عنوان هم کاری از پیش نمی برد. و آنها که اجتماع را جایز می دانند، دلیلشان این است که تعدّد عنوان موجب تعدّد معنون می شود و در نتیجه اجتماع ضدّین پیش نمی آید و نفس تکلیف و امر و نهی بلامانع است. مقصد اصلی وم اجتماع ضدین و عدم آن است و در این مرتبه وجود مندوحه و عدم آن نقشی ندارد، و سخن از مقام امتثال نیست تا مندوحه معتبر باشد. پس از اینکه در مقام اوّل جواز اجتماع را ثابت کردیم، نوبت می رسد به اینکه اگر این امرونهی بخواهد فعلی شود و امتثال بطلبد، باید موردی فرض کنیم که مکلّف مندوحه داشته باشد و متمکّن از امتثال هرکدام باشد و بسوء الاختیار میان آن دو جمع شود. در این مرحله وجود مندوحه شرط است و البته منحصر به آن هم نیست، بلکه وجود عقل و بلوغ و غیره نیز شرط است چون اگر غیر از این باشد تکلیف به محال و غیر مقدور می شود که از مولای حکیم صادر نمی شود. (البته بر مسلک عدلیّه محال است وگرنه بر مسلک اشاعره اشکالی ندارد).

و بالجمله: اعتبار مندوحه مربوط به مقام امتثال است تا تکلیف به محال پیش نیاید و محلّ نزاع ما مربوط به مقام تشریع و اصل تکلیف و توجّه امرونهی از ناحیه مولی به شی ء واحد است و در این مرحله وجود و عدم مندوحه نقشی ندارد.

مقدّمه هفتم:

از مقدّمات مسأله اجتماع امرونهی این گونه مطرح می شود: سابقا در باب اوامر این بحث مطرح شد که آیا اوامر و نواهی به طبایع تعلّق می گیرند یا به افراد؟

عدّه ای قائل به طبایع بودند و عدّه ای قائل به افراد. که اصل دعوا در بحثهای پیشین مطرح شد اینک این سؤال مطرح می شود که آیا مسأله اجتماع امرونهی در شیئی واحد، مبتنی بر مسأله تعلّق اوامر و نواهی بر طبایع یا افراد است (اگر کسی در آن مسئله قائل به طبایع شد، در اینجا قائل به جواز اجتماع شود، و اگر کسی در آن مسئله قائل به افراد شد در اینجا طرفدار امتناع اجتماع شود.) یا ربطی به آن مسئله ندارد و مبتنی برآن نیست؟ (پس قائل به طبایع یا افراد هرکدام در این مسئله می توانند اجتماعی یا امتناعی شوند.) در رابطه با مبتنی بودن مسئله اجتماع امرونهی بر مسئله تعلق اوامر و نواهی بر طبایع یا افراد دو توهّم وجود دارد:

توهّم اوّل: قول به جواز یا امتناع در مسئله ما، مبتنی بر قول به طبایع در مسئله سابقه است. یعنی اگر در آن مسئله قائل به تعلّق اوامر و نواهی به طبایع شدیم، در اینجا جا دارد که بحث از جواز و امتناع داشته باشیم پس عدّه ای طرفدار جواز اجتماع می شوند. به این دلیل که دو طبیعت و عنوان در میان است و مانعی ندارد. که یکی از آن دو تحت امر برود و دیگری تحت نهی برود. همچنین عدّه ای طرفدار امتناع می شوند. به این دلیل که و لو دو طبیعت است ولی مطلوب مولی طبیعت من حیث هی نیست، مطلوب مولی وجود طبیعت است و فرض اینست که هر دو طبیعت در خارج به یک وجود موجود می شوند و یک وجود نمی تواند هم مطلوب باشد و هم مبغوض باشد. ولی اگر در آن مسئله طرفدار تعلّق اوامر و نواهی به افراد شدیم، در اینجا جای نزاع نیست بلکه همه اصولیّون باید به اتّفاق کلمه طرفدار امتناع باشند و بگویند که اجتماع امرونهی در شیئی واحد محال است، زیرا محال است که فرد واحد، متعلّق دو حکم ایجابی و تحریمی واقع شود، چه دارای عنوان واحد باشد که قطعا محال است و چه دارای دو عنوان باشد که علی الفرض عناوین نقشی ندارد و خود فرد و معنون متعلّق امرونهی است که آنهم شی ء واحد است و اجتماع وجوب و حرمت در آن موجب اجتماع ضدّین در واحد شخصی است و از مصادیق نفس التکلیف محال است. خلاصه توهّم اوّل این شد که بنا بر قول به طبایع در آن مسئله، جای اختلاف و نزاع در مسأله ما هست. ولی بنا بر قول به افراد در آن مسئله، جایی برای نزاع و اختلاف نیست و همگان متّفقا باید فتوی به امتناع بدهند.

توهّم دوّم: مسأله اجتماع امرونهی کاملا بر مسأله طبایع و افراد مبتنی است و از فروعات آن باب است، بدین صورت که اگر کسی در آن مسئله قائل به طبایع شد، در اینجا طرفدار جواز می شود. چرا که (صلاه و غضب) دو طبیعت است و یکی متعلّق امر و دیگری متعلّق نهی واقع شده است. این دو طبیعت گرچه اتّحاد وجودی دارند و در خارج به یک وجود موجود می شوند، ولی ما کاری به وجود خارجی آن دو نداریم، متعلّق امرونهی خود طبایع و ماهیّات هستند که ذاتا با یکدیگر مغایرت دارند و هیچ مانعی ندارد که امر به طبیعتی و نهی به طبیعت دیگری بار شود و هر دو هم به فعلیّت برسند.

ولی اگر کسی در آن مسئله قائل به افراد شد، در مسأله ما حتما باید امتناعی شود. چرا که امرونهی به فرد خارجی یعنی طبیعت با خصوصیّات فردیّه بار می شوند و فرد خارجی یک شخص واحد است و محال است که شیئی واحد شخصی خارجی هم امر داشته باشد و هم نهی، هم مطلوب مولی شود و هم مبغوض مولی گردد. چون در این صورت اجتماع ضدّین در اراده مولی می شود و استحاله ذاتیّه دارد. خلاصه توهم دوّم این شد که بنا بر طبایع در آن مسئله، باید در مسأله خودمان قائل به جواز شویم و بنا بر افراد در آنجا باید در اینجا امتناعی شویم.

قوله: و انت خبیر: دو توهّم فوق نقطه مشترکی داشتند و آن اینکه بنا بر قول به افراد باید قائل به امتناع شویم و جایی برای قول به جواز وجود ندارد. و مرحوم همین قدر مشترک را نشانه گیری کرده و دفع می کنند. ایشان می فرمایند: هر دو توهّم فاسد است، زیرا همان طور که در مقدّمه اوّل ذکر شد، بحث ما در شی ء واحدی است که دارای دو وجه و عنوان باشد. (وگرنه واحد دارای وجه واحد که بحثی ندارد و قطعا اجتماع امرونهی در چنین واحدی محال است.) در این صورت یا این تعدّد عنوان مجدی و مفید است و موجب تعدّد معنون می شود و غائله اجتماع ضدّین را مرتفع می کند. و یا تعدّد عنوان مفید نیست و موجب تعدّد معنون نمی شود و حکم هم مال معنون است که علی الفرض واحد است و لو معنون به صد عنوان باشد. اگر تعدّد وجه و عنوان مجزی و کافی است (یا بر مسلک عدم سرایت حکم از عنوان به معنون و یا بر مسلک سرایت ولی تعدّد عنوان موجب تعدّد معنون باشد) باید مطلقا مفید باشد، یعنی مطلقا حکم به جواز اجتماع بکنیم چه در آن مسأله قبلی طرفدار طبایع باشیم و چه طرفدار افراد باشیم. و فرقی میان آن دو نیست:

بنا بر قول به تعلّق امر به طبایع، مسأله پرواضح است و متوهّم نیز تصریح به جواز کرد زیرا دو عنوان مستقلّ در کار است و حکم هم مال عناوین است و کاری به مصادیق ندارد و هیچ محذوری ندارد که یک طبیعت و عنوان کلّی امر داشته باشد (مثل نماز) و طبیعت کلّی دیگر نهی داشته باشد. (غصب).

بنا بر قول به تعلّق امر به افراد هم می گوئیم: درست است که این موجود خارجی یعنی صلاه در مکان غصبی که مجمع العنوانین است، در ظاهر و به دید عرفی یک وجود شخصی است؛ ولی با دقّت عقلی دو وجود و دو فرد است که هم زمان موجود می شوند یکی فرد صلاه و دیگری فرد غصب، زیرا بر این نماز در مکان غصبی یا همان اکوان و بودنها در حالات مختلف نماز، هم عنوان صلاتی منطبق است و فردی از افراد صلاه است زیرا ویژگیهای صلاتی را دارد و هم عنوان غصبی منطبق بوده و فردی از افراد غصب است و ویژگیهای غصبی را دارد. حال اگر بگوئیم که این موجود خارجی فقط مصداق نماز است، ترجیح بلامرجح می شود و اگر بگوئیم که فقط مصداق غصب است باز ترجیح بلامرجح می شود. به ناچار باید گفت هم فرد نماز است و هم فرد غصب و هر دو در خارج به وجود واحد عرفی موجود می شوند ولی به دقّت عقلی دو فرد هم زمان موجود می شوند و هیچ مانعی ندارد که یکی واجب باشد و تمام احکام نماز بر او مترتّب شود. و دیگری حرام و غصب باشد و تمام احکام غصب بر او مترتّب شود.

قوله: و الّا: یعنی اگر تعدّد عنوان مفید نیست و محذور اجتماع نقیضین را برنمی دارد (بر مسلک سرایت و عدم اقتضای تعدّد وجه و عنوان نسبت به تعدّد معنون) باید مطلقا مفید نباشد یعنی چه بر مسلک طبایع و چه بر مسلک افراد، باید فتوی به امتناع اجتماع بدهیم و فرق میان دو مبنا نیست:

امّا بنا بر تعلق امرونهی به افراد مسئله پرواضح است، زیرا علی الفرض فرد واحد و وجود واحد و لو صد عنوان داشته باشد، فایده ای ندارد و معنون واحد است، و محال است که عمل واحد هم مطلوب باشد و هم مبغوض.

و امّا بنا بر قول به طبایع: درست است که دو طبیعت در کار است ولی طبیعت من حیث هی که متعلّق امرونهی نیست تا بگوئیم محذوری ندارد. مطلوب مولی وجود و ایجاد طبیعت است. (فرق اعتباری است، زیرا وجود فی نفسه لحاظ می شود و ایجاد در رابطه با فاعل منظور می شود.) و عناوین، عنوان مشیر و مرآت هستند و وجود طبیعت هم که واحد است. وجود واحد چگونه ممکن است هم مطلوب باشد و هم مبغوض؟

نتیجه: مسأله اجتماع امرونهی مسأله ای مستقل است و مبتنی بر مسأله قبلی نیست.

بلکه چه در آنجا قائل به طبایع شویم و چه قائل به افراد در اینجا جای بحث از جواز و امتناع وجود دارد.

قوله: فکما انّ: این فراز تا آخر مثال مسئله است و جواب مذکور را روی مثال محاسبه می کنند که ما در ضمن جواب مثال را هم قدم به قدم آوردیم و نیازی به توضیح مجدّد نیست.

مباحث اصلی اجتماع امر و نهی

بحث ما در این بود که آیا اجتماع امر و نهی در فعل واحد جایز و ممکن است؟ یا محال و ممتنع؟ در پاسخ این مسئله سه قول وجود داشت که در آغاز مسئله گذشت. به عقیده مرحوم به پیروی از مشهور، اجتماع امر و نهی در شیئی واحد محال و ممتنع است و ایشان امتناعی هستند. (البته خود امتناعی ها چند گروه می شوند، از قبیل: مرجّحین جانب امر، مرجّحین جانب نهی، قائلین به مساوات و . که بحث بعدی است.) و برای اثبات مدّعای خود تحقیقی را آغاز می کنند که با یک تیر چند نشان زدن است. یعنی ضمن این تحقیق هم ادله و استدلالهای قول به جواز یا اقوال دیگر ابطال می شود و هم پاسخ شبهاتی که گفته شد، یا ممکن است کسی بگوید، داده می شود و هم قول حق یعنی امتناع اثبات می گردد. این تحقیق منوط به تمهید چهار مقدّمه است و تا این تمهیدات را نیندیشیم به جائی نمی رسیم:

دلیل امتناع و بیان مقدمات چهارگانه مرحوم

قوله: إحداها:

مقدّمه اوّل: در این مقدّمه این بحث مطرح می شود که احکام شرعیّه دارای چند مرتبه هستند؟

مشهور برای حکم شرعی دو مرتبه قائلند: 1- مرتبه انشاء و جعل که مرحله تصویب و تشریع قانون است. و لو هنوز به مردم اعلام و ابلاغ نشده و این قانون بصورت جلسه سرّی در هیئت دولت یا در مجلس گذرانده شده است 2- مرتبه فعلیّت و اجراء که پس از اعلام و ابلاغ رسمی باید افرادی که مشمول این قانون هستند، بدان عمل کنند و هیچ عذری از آنان پذیرفته نیست. شرط فعلیّت و تنجّز، علم و اطّلاع از قانون است. ولی مرحوم در کفایه ج 2 در بحث جمع میان حکم ظاهری و واقعی چهار مرتبه قائل شده است: 1- مرتبه شأنیّت و اقتضاء 2- مرتبه تشریع و انشاء 3- مرتبه فعلیّت و اجراء 4- مرتبه تنجّز که پس از ابلاغ و اطلاع باید تمکّن از پیاده کردن هم داشته باشند تا حکم در حق آنان منجّز شود یعنی مخالفتش عقاب داشته باشد و افراد معذور نباشند. البته فعلا مرحوم هم از مشهور پیروی کرده و روی همان دو مرتبه بحث کرده است.

بحث دیگری مطرح است که آیا احکام شرعیّه (پنج حکم تکلیفی) تماما با یکدیگر متضاد هستند؟ یعنی وجوب با هریک از چهار حکم دیگر تضادّ دارد؟ استحباب هکذا؟

و . یا میان بعضی از آنها با بعض دیگر تضادّ است و برخی با برخی تضادّ ندارند؟ باز رأی مشهور آنست که این احکام خمسه با یکدیگر تضادّ دارند. مرحوم هم این رأی را اختیار کرده و می فرمایند: بدون تردید احکام خمسه در تضادّ با یکدیگرند.

(ولی این تضادّ به مرتبه صلاح و فساد یا مصلحت و مفسده مربوط نمی شود، زیرا در این مرحله هیچ مانعی ندارد که عمل واحدی بنام ضرب الیتیم هم دارای مصلحت باشد- اگر به عنوان تأدیب باشد- و هم دارای مفسده باشد- اگر به عنوان انتقام جوئی باشد- و نیز این تضادّ به مرتبه حسن و قبح ذاتی و اقتضائی هم ارتباطی ندارد، زیرا چه بسا عمل واحدی اگر معنون به عنوان عدل شود، حسن ذاتی داشته باشد و اگر عنوان ظلم برآن منطبق شود، متّصف به قبح ذاتی شود. یا مثلا صدق اگر منجی باشد، مقتضی برای حسن است و اگر مهلک باشد، موجب قبح است. و نیز این تضاد به مرحله دو حکم انشائی هم مربوط نمی شود، زیرا هیچ محال ذاتی پیش نمی آید که مولی برای نماز جعل وجوب کند و برای غصب جعل حرمت و نماز در مکان غصبی به دو عنوان دارای دو حکم انشائی باشد. حالا اگر بخاطر عبث بودن از مولای حکیم صادر نشود، بحث دیگری است. ولی در کل تضادّی در میان نیست. و نیز میان یک حکم انشائی و یک حکم فعلی هم تضادّی نیست. چون در عرض هم و در یک مرتبه نیستند. و مانعی ندارد که از سوی شارع در حق فلان عمل وجوب تشریع شود و بالاصاله محکوم به وجوب باشد ولی فعلا بنا به دلائلی محکوم به حرمت یا حکم دیگر باشد، کما اینکه مقدّمه منحصره واجب اگر یک امر حرامی باشد مثل تصرّف در زمین غصبی، این و لو ذاتا حرام است ولی فعلا از باب مقدّمه منحصره برای واجب مهم تر، حرام فعلی نمی شود. و این کار واجب است).

این تضادّ میان احکام به مرحله فعلیّت و بعث و زجر مربوط می شود و میان وجوب و حرمت در این مرتبه کمال منافات و معاندت وجود دارد. زیرا محال است که در آن واحد نسبت به عمل واحد هم اراده حقیقی به فعل آن در نفس مولی پدید آید و بعث فعلی داشته باشد و هم اراده قلبی به ترک یا کراهت آن پیدا شود و زجر فعلی داشته باشد. زیرا چنین چیزی اجتماع ضدّین است که به اجتماع نقیضین برمی گردد و از محالات ذاتیّه است. (همان طور که در جهان تکوین امکان ندارد که شما هم فردی را به راهی بکشانید و نزدیک کنید و هم در همان آن، او را از آن مسیر دور کنید و بازبدارید.)

بحث ما هم در مسئله اجتماع امر و نهی در جواز و امتناع اجتماع دو حکم فعلی است که آیا ممکن است شی ء واحد هم بالفعل واجب باشد و هم حرام یا نه؟ وگرنه دو حکم انشائی یا شأنی که بحثی ندارد. و دیدیم که در مرحله فعلیّت جمع میان دو حکم از احکام خمسه در شیئی واحد از قبیل اجتماع ضدّین است.

قوله: فاستحاله: از این مقدّمه نتیجه می گیریم که امتناع و استحاله اجتماع امر و نهی در شیئی واحد از مواردی است که نفس تکلیف فعلی از سوی مولی محال است. و اجتماع ضدین یا نقیضین در اراده مولی است که استحاله ذاتیّه دارد، و اصل توجّه چنین امر و نهیی از سوی مولی به فلان عمل، محال است. و این گونه نیست که نفس تکلیف امکان ذاتی داشته باشد ولی متعلّق آن محال باشد. در اینجا مکلف قدرت بر امتثال ندارد این مورد نامش تکلیف به محال است نه تکلیف محال. اگر این مورد از مواردی بود که نفس تکلیف محال بود باید بگوئیم: حتی بر مسلک بعض اشاعره هم که تکلیف به محال را جایز می دانند، (و می گویند: امر به فعل مشروط با علم آمر به انتفاء شرط جایز است.)

اجتماع امر و نهی جایز نیست. چون نفس تکلیف محال است و آنها هم مثل ما این را قبول دارند.

قوله: ثانیتها:

مقدّمه دوّم: در آغاز، فرق اسم و عنوان را از زبان مرحوم می آوریم:

اسم عبارتست از مبادی و عناوین متأصّل و اصیل و واقعیّت دار که در خارج مابازاء و مطابق و مصداق دارند. چه از اسماء ذوات باشند، مثل انسان و فرس و بقر و . یا زید وعمر و بکر و . و چه از اسماء معانی و صفات باشند، مثل علم و قدرت و . قیام و جلوس و .

عنوان عبارتست از مبادی و خصوص عناوینی که صددرصد اعتباری و انتزاع هستند و در عالم اعتبار و فرض وجود دارند و ذهن ما آنها را از واقعیّت خارجی انتزاعی می کند، وگرنه خود آنها مستقیما مابازاء خارجی ندارند. مثل ملکیّت و زوجیّت و رقیّت و حریّت و حریّت و غصبیّت و صلاتیّت و . در خارج، حقیقت واحدی به نام صلاه یا حجّ نداریم، بلکه شارع مقدس میان مجموعه ای از مقولات گوناگون که در کنار یکدیگر انجام می گیرند، وحدتی اعتبار کرده و نامش را حجّ یا نماز و . گذاشته است. در اصطلاح مرحوم بخش اوّل (مبادی متأصّل) محمولات بالضمیمه نام دارند و بخش دوّم (مبادی اعتباری و انتزاعی) خارج محمول نام دارد، یعنی چیزی که خارج از ذات و محمول بر ذات است.

البتّه از دیدگاه محشّین کفایه، میان اسم و عنوان فرقی نیست و تفریق (ره) هم در ما نحن فیه ثمره ای ندارد.

با توجه به این نکته می گوئیم: افعال اختیاریّه ما که متعلّق احکام شرعیه هستند یک سلسله عناوین و اسماء دارند، مثلا نامشان ضرب و قتل و . یا صلاه و غصب و . است و یک حقیقت و واقعیّت خارجی دارند، یعنی همان چیزی که ما فاعل و جاعل و موجد آن هستیم و در خارج توسّط ما ایجاد می شود. یعنی حرکات صلاتی و غصبی و . (همچنین اعیان خارجیّه که موضوعی برای احکام هستند، دارای اسامی و عناوینی هستند و دارای حقیقت و واقعیّتی، مثلا در قضیّه آب پاک است، شراب حرام است و . عنوان و اسم کلمه، آب و شراب و . است ولی معنون و مسمّی، آن واقعیّت خارجی آب و شراب است که در خارج موجود و دارای آثار و خواصّی است).

حال آیا موضوع یا متعلّق احکام شرعیّه همین عناوین کلی و اسامی است؟ یا معنونات و مسمّیات و واقع خارجی نماز و غصب، آب و خمر و .؟ مرحوم می فرماید:

تردیدی نیست که متعلّق احکام همان فعل مکلّف است یعنی فعلی که مکلّف در صدد ایجاد آن در خارج است و آن واقعیّت خارجی این کارها است نه اسم فعل یا عنوان انتزاعی و اعتباری فعل. صلاه واقعی متعلّق وجوب است نه اسم صلاه و عنوان صلاتی

.پس حکم در واقع مربوط به معنونات می شود.

قوله: ضروره: دلیل اینکه احکام به عناوین و طبایع تعلّق نمی گیرد و به واقع خارجی بار می شود، آنست که احکام شرعیّه تابع ملاکات (مصالح و مفاسد) می باشند و این ملاکات بر واقع و حقیقت نماز یا غصب در خارج مترتّب است و آنها دارای مفسده یا مصلحت هستند بعث و زجر فعلی هم به جانب آنها است، نه اینکه عنوان صلاتی یا غصبی مصلحت یا مفسده دار باشد و بعث و زجر به جانب آن باشد. پس احکام هم بر واقع نماز و غصب و معنون به این عناوین مترتب می شود.

قوله: و امّا یؤخذ: سؤال: اگر احکام حقیقتا به معنون و مسمّی تعلق می گیرد، پس چرا در خطاب شارع و لسان دلیل عنوان کلّی صلاتی و غصبی اخذ شده و فرموده است: صلّ و لا تغصب؟»

در جواب می فرماید: این عناوین مرآتیّت دارند و عنوان مشیر هستند و به واسطه این ها به آن متعلّقات واقعی اشاره می شود، نه اینکه عنوان صلاه من حیث هی و به عنوان یک مفهوم کلّی و مستقل و قطع نظر از افراد، متعلّق حکم باشد. عنوان و مفهوم کلّی که مصلحت یا مفسده ندارد، این نماز خارجی است که معراج مؤمن و قربان کلّ تقی است و این غصب خارجی است که مفسده دارد و حرام است نه عنوان و مفهوم غصب.

قوله: بمقدار الغرض: عنوانی که در خطاب اخذ می شود به تناسب سعه و ضیق عرض مولی، توسعه یا تضییق پیدا می کند. یعنی اگر مطلق صلاه در غرض مولی نقش دارد، امر را روی همین عنوان می برد و اگر حصّه ای از صلاه با طهارت و استقبال و . محصّل غرض باشد همین عنوان محدودتر را متعلّق امر قرار می دهد و بوسیله آن به مصادیق و واقعیّات خارجی اشاره می کند.

نتیجه این مقدمه: یکی از دو مبنای قول به جواز اجتماع، عدم سرایت است. یعنی وقتی که می گویند: حکم در ظاهر خطاب روی عنوان رفته و از عنوان به معنون سرایت نمی کند و عنوان هم دو تا است و مانعی ندارد که یکی واجب و دیگری حرام باشد، با ');